Чтение онлайн

Во-вторых, позиции религии подрываются наукой: расширение знания о мире приводит к растущей конфронтации научных знаний и религиозных догматов. «Во всем мире развернулась борьба между светским и религиозным знанием… Религии вновь и вновь терпели поражения в этой борьбе и были почти уничтожены. Поклонение богине разума во время французской революции — очередное проявление этого феномена в истории человечества… Естественные науки лучше вооружены ныне, чем когда-либо ранее, а религии вооружены все хуже и хуже. Все основания их подорваны, и современный человек, что бы он ни говорил публично, в глубине души знает, что он больше не может „верить“» (там же, 365–366).

В этой связи Вивекананда, с одной стороны, выдвигает теорию «универсальной религии», позволяющую якобы примирить существующие формы религиозного поклонения, а с другой — предлагает в качестве философской основы такой религии неоведанту, т. е. веданту, положения которой изложены в форме, позволяющей якобы выявить их «принципиальное согласие» с данными современной науки. Перейдем к рассмотрению этих теорий.

В многочисленных западноевропейских и американских изданиях, посвященных Вивекананде, равно как и в различного рода антологиях по индийской философии, он предстает прежде всего именно как создатель теории «универсальной религии». При этом всячески подчеркиваются и выдвигаются на первый план апологетические моменты в учении Вивекананды о религии. В действительности его отношение к ней было отнюдь не простым и не однозначным — и это постоянно надо иметь в виду при характеристике взглядов мыслителя. Быть может, ярче всего эта неоднозначность проявилась в лекции Вивекананды «Путь к реализации универсальной религии», прочитанной в Пасадене в 1900 г.: «Хотя нет ничего, что принесло бы человеку больше благодеяний, чем религия, нет также ничего, что принесло бы ему больше ужасов. Ничто не способствовало в такой мере миру и любви, как религия, но ничто и не породило столь ожесточенной ненависти. Ничто не сделало братство в отношениях между людьми более ощутимым, чем религия, но ничто и не взлелеяло в их душах столько непримиримой вражды. Ничто не способствовало созданию большего числа благотворительных учреждений, больниц для людей и даже для животных, чем религия, но и ничто не залило мир таким количеством крови» (8, 2, 358).

Для того чтобы правильно понять феномен религии, необходимо, с точки зрения Вивекананды, проанализировать структуру существующих религий. Все они, по его убеждению, состоят из трех частей: философии, которая охватывает основные принципы и цели религии, мифологии, которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме и содержит в себе совокупность различного рода преданий, и, наконец, ритуала — самой конкретной, чувственной и наглядной части религии (см. 8, 1, 270). Наибольшее расхождение между религиями связано именно с ритуалом и мифологией, больше всего сходства между ними в философии (см, 8, 2, 377). Правда, и в философии религий имеются расхождения, но они могут быть, как полагает Вивекананда, сведены к нескольким основным пунктам и представлены в виде ступеней восхождения к единой высшей истине. Так, отношение человека к богу мыслится вначале как нечто внешнее (бог — отличное от нас, «высшее» существо, мироправитель — типичное представление Ветхого завета), затем как внутреннее (бог в сердцах людей — представление Нового завета) и, наконец, достигается (в адвайта-веданте) понимание полного тождества сущности человека и бога (см. 8, 1, 321). Благодаря наличию этой «высшей истины», «центрального пункта» всех религий, они могут быть представлены в виде бесконечного числа радиусов круга, сходящихся в одной точке (см. 8, 2, 383).

Бесчисленность же различий, выступающих на поверхности религий, связана, по мнению Вивекананды, во-первых, с различием психологических типов людей и, во-вторых, с различием конкретных исторических условий существования тех или иных типов религиозного поклонения. На характер религий накладывают отпечаток черты душевного склада их основоположников, их склонность к мистическим экстазам или сосредоточенному размышлению, эстетическому или этическому восприятию мира. Существенное значение имеют географические особенности, особенности образа жизни соответствующих народов и т. д. (см. там же, 371 и 166).

Ввиду неустранимости всех подобного рода различий Вивекананда считает необходимым не создание единой для всех религии — с построенной по одному образцу мифологией и ритуалом, — а выявление общих черт в уже существующих религиях и утверждение между ними отношений «сотрудничества», а не вражды.

Суть «универсальной религии» Вивекананды наиболее отчетливо выявляется при сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды. Если у первого — отказ от большинства специфических черт индуизма, от обрядности, своего рода умственная «дистилляция» религиозных представлений (и в этом смысле приближение к деизму), а у второго — «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — своего рода синтез, т. е. попытка найти общую основу религий с сохранением конкретных форм религиозного поклонения, что соответствовало и потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью, и стремлению отстоять специфическую форму индуизма от нападок христианских миссионеров («В Индии нет политеизма!» — заявит он на Всемирном религиозном конгрессе в ответ на брошенные в адрес индийцев обвинения в идолопоклонстве (см. 8, 1, 13)).

В условиях тогдашней Индии учение Вивекананды о религии, несомненно, имело ряд позитивных черт. Прежде всего исторически прогрессивными были его постоянные выступления в защиту терпимости, против фанатизма и разжигания религиозно-общинной розни. Деяния христианских миссионеров, огнем и мечом пытавшихся насадить христианство в различных странах мира, он объявляет достойными «жаждущего крови тигра» (8, 2, 362). Но не менее резко выступает он и против индуистов, осуждающих иноверцев (в особенности мусульман) за употребление в пищу мяса: «Разве

бог неуравновешенный глупец, подобный вам, чтобы поток его благодеяний прекратился из-за куска мяса? Если бы он был таков, то чего бы он стоил?» (8, 4, 305). Подчеркивая, что для Индии никогда не были характерны преследования иноверцев, в ходе которых практиковалось бы их физическое уничтожение («индийский фанатик сжигает себя на костре, но не зажигает костров инквизиции» — 8, 1, 16), Вивекананда осуждает в то же время и все иные формы преследований людей по их религиозной принадлежности. По его словам, «помимо меча, помимо материального оружия существуют еще более ужасные виды оружия — презрение, социальная ненависть и социальный остракизм» и применение этих видов оружия к иноверцам может сделать страну «подобной кладбищу» (8, 2, 362–363).

С осуждением нетерпимости были непосредственно связаны и выступления Вивекананды против ритуализма, преувеличения роли обрядов в ущерб «духовной стороне» религии (в этом отношении он примыкает к Рамакришне). Именно ритуализм, с его точки зрения, повинен в фанатическом противопоставлении специфических черт собственной религии чертам всех остальных, «потере перспективы», в силу которой различия заслоняют единство. Правда, ритуалы и связанные с ними символы и изображения признаются Вивеканандой совершенно необходимыми [14] , а иногда он даже именует Вселенную гигантским идолом и объектом ритуального действия, но ритуалы для него — всего лишь средство, а никоим образом не цель. В ходе эволюции религий, однако, средства нередко абсолютизируются и гипертрофируются в ущерб цели: «Духовные идеи развиваются в арифметической прогрессии, а ритуал — в геометрической» (8, 1, 347). Против этой-то абсолютизации и направлены знаменитые афоризмы Вивекананды: «Очень хорошо родиться в храме, но очень плохо остаться там до смерти» (8, 2, 39); «Храмы и церкви всего лишь детские сады (киндергартен) религии» (там же, 44). Впрочем, «детскими садами» религии Вивекананда именует также «библии и богов» (см. 8, 8, 140). И в данном случае с критикой ритуализма смыкается его критика религиозной мифологии как части религии, имеющей тенденцию к самодовлеющему развитию.

Относительность и условность мифологем, их зависимость от образа жизни их создателей Вивекананда ярко показывает на примере многообразных и контрастирующих друг с другом представлений о рае. Так, рай у арабов, живущих в пустыне, означает прежде всего изобилие воды (райские озера и реки), прямо противоположным образом обстоит дело в мифологемах жителей тех районов Индии, которые страдают от постоянных наводнений (см. 8, 2, 166). Если рай мирных земледельческих племен — идиллическое, чуждое всякой борьбы существование, то рай воинственных племен (например, древних германцев) — место ведения постоянной войны, в ходе которой «погибшие» вновь и вновь воскресают и все повторяется сначала (там же). Но Вивекананда не только критикует конкретные представления о рае, он объявляет саму идею рая (равно как и ада) внутренне несостоятельной, поскольку она предполагает возможность выделить в «чистом» виде благо (или, если идет речь об аде, зло). Между тем, с точки зрения Вивекананды, это противоположности, которые мыслимы лишь в их единстве и борьбе (подобно свету и тени). Итак, «рай» — это «воздушный замок» (см. 8, 1, 195). Но особенно ополчается Вивекананда против идеи ада, которую он считает не только несостоятельной, но и унижающей достоинство человека. В этой связи он в довольно резкой форме полемизирует с христианскими оппонентами, которые возражали ему, что без страха перед адскими муками люди не могут быть подчинены требованиям религии и морали: «Человек, который загнан в религию страхом, не имеет никакой религии!» (там же, 325).

Вообще следует отметить, что при всей терпимости Вивекананды и его постоянном подчеркивании ценности «внутреннего ядра» всех религий, в том числе и христианства (в его «изначальной» форме), он настойчиво выступает против ряда характерных для христианской религии идей (следуя в данном отношении за Даянандой). В этом смысле весьма показательна, например, лекция, прочитанная им в Сан-Франциско в апреле 1900 г., «Является ли веданта религией будущего?» (см. 8, 8, 122–141). Здесь он прежде всего выступает против таких, с его точки зрения, характерных для исторически сложившегося христианства черт, как нетерпимость к другим вероучениям и подчеркивание значимости того, что происходило в прошлом, — «предания» — в ущерб настоящему. Но главный объект его критики — христианские представления о греховности человеческой природы, о предопределении, «благодати», необходимости «смирения» и т. д. Культивирование этих представлений, по его мнению, делает человека рабом (см. там же, 130), внушает ему неверие в собственные силы. Между тем необходимо как раз заставить человека поверить в свои силы: любимая притча Вивекананды, непрерывно «кочующая» из одного его произведения в другое, — это притча о льве, выросшем в овечьем стаде и не знающем своих сил вплоть до того момента, когда ему открыли глаза на его собственную природу другие львы. Столь же непрерывно, как эта притча, «кочует» в работах Вивекананды и следующая яркая формулировка: «Веданта верит лишь в один грех, единственный в мире, и он состоит вот в чем: в тот самый момент, когда вы думаете о себе или другом человеке как о грешнике, вы грешите» (там же, 126–127).