Чтение онлайн

Какая же необходимость вызывает волевой акт, даже мотивированный? В силу чего «воля играет роль всадника, который дает лошади шпоры» (5, II, 221), направляя ее путь? Характер,отвечает на этот вопрос Шопенгауэр. В основе всех вызываемых мотивацией актов лежит характер, действующий так же, как силы природы. Характер человека индивидуален. Он свой у каждого человека. Характер этот постоянен. Он остается неизменным в течение всей жизни: «Разница в характере врожденна и неизгладима» (5, IV, 236). Именно он, врожденный индивидуальный характер, придает необходимость человеческой воле, лишает ее свободы. «Все сводится к тому, каков кто есть»(там же, 109). Каждый действует соответственно тому, каково его существо. «Operari sequitur esse» (действование следует за бытием) — «есть плодотворное положение схоластики» (там же, 239). Как каждая вещь в природе имеет свои силы и качества, которые образуют ее характер,

точно так же и у каждого индивидуума свой характер, «из которого мотивы вызывают его действия с необходимостью» (6, 298). Не мотивы определяют характер человека, а характер определяет его мотивы. Памятуя о законе мотивации, всякое «сомнение в неизбежности действия при данном характере и предлежащем мотиве будет казаться равносильным сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым» (там же, 300). Если бы характер и мотив были нам точно известны, пишет он, «всякий волевой акт можно было бы заранее вычислить с такою же достоверностью, как и лунное затмение» (5, III, 87).

После всего сказанного о врожденном и неизменном характере с недоумением читаешь о том, что наряду с ним допускается и особого рода искусственный, «приобретенный характер», формирующийся посредством опыта и размышления. Хотя Шопенгауэр оговаривает, что благодаря воспитанию, обучению, внушению и воздействию среды приобретенный характер «не столь важен собственно для этики, сколько для мирской жизни» (6, 319), но, как это уживается в его учении с признанием неизменности характера, понять трудно, и сколько-нибудь вразумительного объяснения подобному сосуществованию он не дает.

Во всем изложенном до сих пор отношении Шопенгауэра к проблеме свободы воли он выступает как последовательный, воинствующий сторонник детерминизма. Приводя соответствующую формулу Шопенгауэра, материалист Фейербах замечает по этому поводу: «Так говорит, и правильно говорит, Шопенгауэр» (28, I, 484). А марксист Меринг в своей статье в журнале «Neue Zeit» (XXVII, № 2) полагает, что Шопенгауэр «является авторитетом… в вопросе о детерминизме или индетерминизме», отмечая также «убедительную ясность, с которой он ставит и разрешает вопрос о свободе человеческой воли» (21, 254–255). При всей правильности и убедительности оценки философии Шопенгауэра в целом Меринг в данном случае заблуждался. Более тщательное изучение воззрений Шопенгауэра убедило бы его, что, несмотря на всю полемику Шопенгауэра против учения о свободе воли, его псевдотерминизм иллюзорен и все его критические выпады против свободы воли парализуются, растворяясь в господствующей в его этике индетерминистической теории, исходящей из деформированного кантовского различения эмпирического и интеллигибельного, умопостигаемого характера.

Все дело в том, что шопенгауэровское отрицание свободы воли и утверждение необходимости волевых актов по закону достаточного основания значимо лишьв пределах мира как нашего представления, а не мира, каков он сам по себе. Шопенгауэровский «детерминизм» феноменален и аннигилируется при переходе к воле как вещи в себе. Волевой акт, заключает он второй том своего основного произведения, «свободен, потому что закон достаточного основания, от которого только всякая необходимость и получает свое значение, представляет собою не что иное, как форму его проявления» (5, II, 673).

Уже множественность характеров, обусловливающих детерминизм, несовместима с его пониманием единства мира как воли. Она принадлежит лишь эмпирическим явлениям и непричастна к вещам в себе. «Эмпирический характер есть простое явление… просто лишь обнаружение характера, умопостигаемого в нашей познавательной способности,связанной с временем, пространством и причинностью» (5, IV, 108). Сама по себе, за пределами явления, воля свободна. Великой заслугой Канта Шопенгауэр считает то, что он впервые доказал различие между умопостигаемым и эмпирическим характером: «…первый есть воля как вещь сама в себе… а последний само явление, как оно выражается в образе действий во времени, и даже в корпоризации, по пространству» (6, 300). Закон основания к первому совершенно неприменим. Индивидуум со своим неизменным, врожденным характером, определяющим свои проявления по закону причинности, есть лишь явление, в основе которого лежит свободная воля в себе. «Operari sequitur esse» предполагает, что в esse «лежит свобода» (5, IV, 177). Детерминизм вторичен, индетерминизм первичен. Свобода есть познаннаянеобходимость отнюдь не в спинозистском понимании, а в том смысле, что необходимость есть познаннаясвобода, т. е. свобода, препарированная априорными формами нашего познания, прежде всего причинностью. Нельзя упускать из виду, что «индивидуум, лицо — уже не воля сама по себе,а уже проявлениеволи, и, как таковое, уже определено и вошло в форму явления — закон основания» (6, 116). Закон мотивации как один из видов закона достаточного основания — это форма явления. Сама по себе воля свободна, и «всякая

необходимость возникает исключительно в силу таких форм, которые всецело относятся к явлению» (5, II, 327). Отрицание свободы воли предполагает объективацию воли, которая «сама в себе не знает ни основания, ни следствия» (6, 342), она решительно свободна и «никакого закона для нее не существует» (там же, 296). Она автономна, а не гетерономна, «ибо вне ее нет ничего» (там же, 282).

Сочетание, совмещение Шопенгауэром необходимости со свободой (и он отдает себе в этом отчет)— «очевидное противоречие», «деревянное железо». Но сочетание это — непосредственное следствие сопоставления и противопоставления двух миров — феноменального мира как представления и непроницаемого для Канта трансцендентного, ноуменального мира, завесу над которым приподнял Шопенгауэр, обнаружив, что в нем самовластно царит воля, которая «не только свободна, а даже всемогуща» (там же). Вот почему «в этом смысле старая, вечно опровергаемая и вечно утверждаемая, философема о свободе воли не безосновна» (там же, 423). Безосновность и есть для Шопенгауэра ее основание.

Конечный вывод, к которому приходит Шопенгауэр в результате исследования этой философемы, сформулирован им с предельной ясностью: «Таким образом, в моем рассуждении свободане изгоняется, а только перемещается… в сферу высшую… т. е. она трансцендентальна» (5, IV, 110). В этой сфере нет никакой необходимости, причинности, закономерности. Это недоступная рациональному познанию сфера свободы. Проникновение в нее открывает возможность «постичь истинную моральную свободу,свободу высшего порядка» (там же, 105). Тезис кантовской антиномии возводится в ранг вещей в себе, антитезис низводится до уровня явлений.

Свое сочинение «Об основе морали» Шопенгауэр заключает словами о том, что его учение о нравственности представляет собой завершающий камень всего здания метафизики или подлинную связь «Divinae Comediae» («Божественной комедии»). О том, что этика занимает исключительное, центральное место во всем его философском мировоззрении, он повторяет неоднократно. «Исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие» (5, II, 612). Своей заслугой он считает, что только одна его «философия предоставляет морали полный простор и право» (7, II, 253). При этом он подчеркивает, что его этика «прочнее связана с метафизикой, чем во всякой другой системе» (там же, 368). Мы убедились в этом, рассматривая трактовку им проблемы свободы воли, служащей своего рода пролегоменой к его этическому учению.

Метафизика и этика образуют в философии Шопенгауэра своеобразное «раздвоение единого», в основе которого лежит раздвоение субъекта на познающее и волящее Я. Аналогично нераздельности субъекта и объекта в акте познания они нераздельны и в акте хотения. Без субъекта, как и без объекта хотения нет воли, как без субъекта и объекта познания нет познания. Волевой акт обозначает наличие какого-либо определенного стремления воли. Познание «чего?» соответствует воле «к чему?».

Универсальный «объект» воли — воля к жизни.«Все и каждое полно и кипит волей» (7, II, 45). Как мы уже знаем, воля — это начало не физическое, присущее миру представлений, а начало метафизическое. Воля к жизни стихийна, независима от сознания, безусловна, неразумна и слепа. С нее все в жизни начинается и на ней все в жизни держится. За нею нет ничего. «Есть граница, до которой может проникнуть размышление… Мое учение достигает этой границы в воле к жизни…Хотеть идти еще дальше этого, по-моему, все равно что хотеть выбраться за пределы атмосферы. Мы должны остановиться на этом…» (там же, 256). Человек, как и всякое другое существо, больше всего на свете любит свое существование. Инстинкт самосохранения — первая заповедь воли к жизни. Неудержимое, непрестанное стремление к благу, к наслаждению, к радости — ее движущая сила. Воля к жизни претворяется в неустанную погоню за счастьем.

Что влечет за собой воля к жизни? Как влияет она на поведение человека? Она влечет за собой эгоизм, который, как правило, служит источником всех его поступков. «Главная и основная пружина в человеке, как и в животном, есть эгоизм»(5, IV, 191). Что такое эгоизм? Одной из этических «аксиом» Шопенгауэра является: «Всякий поступок, последнею целью которого служит благо и горе самого действующего, эгоистичен»(там же, 200). А благо и горе, гласит другая «аксиома», есть исключительно мое благо и горе. Девиз эгоиста: «Все для меня и ничего для другого!» Он «соделывает себя средоточием мира, свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому, даже в естественном состоянии готов все другое этому принести в жертву, готов уничтожить мир, чтобы только свое собственное я, эту каплю в море, поддержать несколько долее. Этот образ мыслей есть эгоизм,всякой вещи в природе существенный» (6, 346).