Чтение онлайн

Между тем в самых различных областях естествознания уже был накоплен и продолжал поставляться во всевозрастающем объеме такой материал, который никак не укладывался в рамки прежних метафизических представлений о природе и требовал нового способа его осмысления. Сквозь толщу старого воззрения на природу, через «застывшие» его черты неуклонно пробивало себе дорогу и крепло понимание того, что природа не просто существует, а находится в непрерывном становлении.

Уже кантовская теория возникновения небесных тел из туманных масс (1755) поколебала представление, что природа не имеет никакой истории во времени. Лаплас развил эту теорию применительно к солнечной системе (1795). Ламарк выступил с идеей развития в геологическом строении Земли и сформулировал взгляд на эволюцию органического

мира в «Философии зоологии» (1809), что составило важную промежуточную стадию в победном утверждении учения об эволюции — от «Теории зарождения» Фридриха Вольфа (1759), совершившего первое нападение на теорию постоянства видов, до Дарвина (1859).

Таким образом, данные естествознания уже позволяли говорить о том, что лишенные сознания природные объекты развиваются сами по себе. Но когда в научных теориях заходила речь о естественном развитии, Фихте настаивал на том, что развитие заключено, собственно, не в самом «объекте», а лишь в способе теоретического построения его и в характере изложения. Понятие о «развивающемся объекте» представлялось ему самопротиворечивым и разрушительным для всей его системы. Его диалектика самосознания не просто терпела рядом с собою, но даже предполагала метафизический взгляд на природу как на неподвижный «объект» и основывалась на нем. Предмет естествознания, каким воспринял его Фихте, мог и должен был включаться в его учение не как положительный источник и опора для диалектики самосознания, а лишь негативно, как контрастирующий фон, на котором она развивается. Природа не пробный камень, а антипод этой диалектики, безусловное противоположение ей.

Фихте с самого начала возвел концептуальный заслон критическому пересмотру однажды принятого толкования природы как неизменного «объекта» и отгородился от попыток проверить собственный метод в свете новых данных естествознания. «Объект» в его системе на протяжении всего ее развития не выявляет в себе никакого саморазличения, никакого внутреннего сдвига, при наличии которого только и можно было бы проникнуть в него с помощью фихтевского «антитетического» метода; нет, он неизменно выступает все в той же окостенелости, что и вначале, и по замыслу всегда должен оставаться таким.

Учение о природе отнюдь не было случайным образом «упущено» в наукоучении, Фихте даже упорно настаивал на невозможности такого раздела в своей философии. Если, таким образом, необходимо было осуществить «прорыв» от системы Фихте к философии природы, то для этого нужно было усовершенствовать его метод, развить и довести до способности быть приложимым к анализу природы, а центром всего преобразования сделать перестройку взгляда на «объект», т. е. на природу.

Новые данные естествознания, все более расшатывавшие метафизическую концепцию природы, не привели систему Фихте к внутренней необходимости взяться за анализ «объективного», но такую необходимость смогли вызвать иного рода факторы — социально-политические…

Система морального идеализма Фихте была направлена на то, чтобы побуждать человека к деятельности, разжигать энтузиазм к ней. Добру надлежит осуществляться, и мы должны претворять его. Руководствоваться нравственным идеалом вполне достаточно, чтобы быть уверенным в правоте и конечном успехе совершаемого поступка.

Фихте знал, что в результате деятельности возникает независимо от сознания еще и нечто непредвиденное, но он был убежден, что если деятельность определена по форме чистого Я, то «другое» (составляющее «объективное» в поступке), появление которого «абсолютно необходимо», хотя оно и не предусматривалось в действии, никоим образом не может идти вразрез «имевшемуся в виду».

Фихте ограничил рассмотрение деятельности субъекта лишь сознаваемыми актами и устранил надобность в специальном анализе того, что не сознается в них. Он сделал это неспроста. Поскольку учение немецкого философа в средоточии своем выражало натиск революционных политических событий во Франции и идейно воспроизводило в себе пламенный порыв к переустройству мира, оно на первых порах не вполне могло и, пожалуй, даже не должно было заниматься предвосхищениями и предаваться трезвохолодному, скрупулезному анализу объективных последствий

этой воодушевленной и целеустремленной деятельности. Предосторожность, осмотрительность, излишняя прозорливость относительно того, что действительно получится в итоге, породили бы сомнения и скепсис, внесли бы колебания и разброд, расслабили бы волю к действию, сковали активность, охладили бы воодушевление как раз тогда, когда нужны были величайшая концентрация воли, непреклонная решимость, отвага, напор, дерзания — все, без чего немыслимы свершения, имеющие всемирноисторическое значение. Нужно было — Шеллинг хорошо сформулировал идею Фихте — «действовать так, как повелевает долг, совершенно не заботясь о последствиях…» (10, 345).

Герой мысли в области морали, Фихте вполне выражал и теоретически обосновывал эту установку героев действия в области политики. Невнимание к «объективному», появляющемуся из самой деятельности самосознания, было для философии Фихте исторически оправданным и закономерным.

Если в начале революции о содержании политических действий можно было судить почти исключительно по их замыслам, то в конце ее — также и по результатам. Плоды «дерева свободы» явно не походили на те, которых ожидали и хотели видеть люди, чьими руками оно сажалось и взращивалось. Такой оборот побудил Шеллинга присоединить к сознанию долга мотив ответственности за исход свободного действия и тем самым указать на необходимость анализа объективной стороны деятельности. Чистота помыслов и благородство намерений не могут служить достаточным оправданием следствия, которое они влекут за собой. «Даже если долг мой в том, чтобы так поступить, — предостерегает Шеллинг, — я не могу быть совершенно беспечным относительно того, что вытечет из моих действий. Это не может быть так, раз при зависимости моего поступка от моей свободной воли такой зависимости уже не существует для того, что вытекает из этих поступков, и того, чем они могут стать для всего человеческого рода в целом» (10, 345–346).

Неудовлетворенность «прозаическим» осуществлением идеалов, противоречивостью и неразумием того, что вытекает из поступков, проникнутых, как прежде казалось, ясным сознанием и озаренных светом разума, побуждала пристальнее всмотреться в содержание сознательной деятельности: как могла она обмануть ожидания? Именно в силу своей превратности результаты нуждались в объяснении. Помимо деятельности они не могли возникнуть, и если не были преднамеренными, то появиться они могли только из бессознательной части деятельности.

Новый факт, с которым столкнулся Шеллинг, состоял не в том, что акт воли является носителем некоторой скрытой, не сознаваемой нами необходимости, а в том, что эта необходимость объективируется «наперекор воле действующего, в качестве такого, что он сам по своему желанию никогда не мог бы осуществить» (10, 344). И над этим нельзя было не поразмыслить, ибо попытки «доброй воли» установить моральный порядок, как оказалось, — Шеллинг уже мог это зафиксировать — «явно обнаружили свою порочность, приводя к полной противоположности своим замыслам и к деспотизму в той его самой ужасной форме, которая является самым непосредственным следствием всех таких стараний» (там же, 330).

Неудачи в приключениях сознания, которое решает строить мир «свободно и согласно своему собственному закону» (Фихте), обусловлены вовсе не намеренным уклонением от поставленной им перед собой цели; они коренятся в самой природе той модели сознания, которая раскрывается через фихтевскую систему, — в исключительном самомнении, в нежелании взглянуть на себя извне, но только изнутри; порок заключается не в непоследовательности, а в субъективизме, превратные следствия которого по необходимости дали о себе знать не только в политической практике «субъективной воли», но и внутри самой «чистой теории» в ходе ее развертывания: учение Фихте, претендующее на то, чтобы называться «философией свободы», приходит к идее такого государства, которое, как оказывается, должно служить не средством реализации свободы индивидов, а средством ограничения и подавления их свободы. Это есть идея такого устройства, при котором, как замечает Гегель, «тюрьма, связанность, узы все растут» (22, 11, 479).